Materiali di studio 5. Il letargo di Dante

Un punto solo m’è maggior letargo

Che venticinque secoli a la ‘mpresa

Che fe’ Nettuno ammirar l’ombra d’Argo

                                          (Par., 33, 94-96)

Può la Divina Commedia, il poema pilastro, reggere davvero il carico di sette secoli? Non di sette secoli di commenti, che dovrebbero sorreggere l’edificio, ma sette secoli di eventi? Ha idea Dante di quale futuro ha dovuto farsi carico il suo poema? Siamo davvero onesti con Dante se continuiamo a relegarlo nel comodo cantuccio medievale (brutale quanto si vuole, ma sostanzialmente cantuccio e rassicurante) e a nascondergli, per esempio, la vera brutalità, l’invenzione della scrittura a caratteri mobili, la scoperta o la conquista delle Americhe, lo scisma religioso europeo e la lenta agonia di Dio, la rivoluzione industriale, l’elettricità, il motore a scoppio, la guerra civile europea dei trent’anni, l’energia atomica[i], la conquista dello spazio, il personal computer e internet, il surriscaldamento globale?

Abbiamo fatto di Dante un’icona pop facendo finta che Andy Wharol fosse Giotto. Lo abbiamo introdotto nel futuro nascondendogli la modernità, come la giovane moglie nasconde l’amante quando torna a casa il vecchio marito. Il futuro che Dante ha alle spalle è certamente più impegnativo, nei mutamenti avveratisi, di quanto non lo siano i venticinque secoli che ha davanti agli occhi e che lo separano dall’impresa mitica degli Argonauti. Come ha attraversato questi sette secoli il poema di Dante? Ha resistito ad essi imperturbabile come una statua di marmo resiste al passaggio della notte e del giorno e alle piogge battenti? Quanto sa Dante di noi? È restato per sette secoli il nostro nocchiero nella tempesta? O la nostra nutrice della parola decisiva, quella poetica? Più che celebrare lui, sembra che stiamo difendendo noi. Da cosa? Ma è evidente: dalla minaccia principe che incombe sull’umanesimo morente: l’era social-visual. La parola delle origini è minacciata, sta sotto attacco e scacco. Quando morirà Dante? Sembra quasi che la sua apoteosi settecentenaria coincida con la sua sparizione. Nessuna catastrofe, certo, nessuna cesura netta. Un’agonia, che forse è già cominciata.

Un grande poema, si potrebbe dire tagliando l’oziosa domanda, è come una grande opera architettonica, costruita con la scienza del passato per resistere al carico del futuro. Stop. 

Ma stanno davvero così le cose? Un pensiero molesto sussurra che stiamo portando in giro Dante. Lo replichiamo a canali unificati, come nei negozi di elettrodomestici, reparto televisori, laddove un volto di un opinion leader si replica simultaneamente su decine e decine di schermi. Dante non ha neppure conosciuto la stampa a caratteri mobili, ci vorranno più di cent’anni (centotrentaquattro) prima di Gutenberg. La prima edizione a stampa della Commedia è del 1472[ii]. Altri venti anni e scopriamo, o conquistiamo, le Americhe. Eppure Dante è replicato sugli schermi al plasma come fosse un navigato opinion leader che ci spiega tutto di noi oggi. La poesia come segreto, la poesia come incontro intimo, la poesia come «una musica che ci arriva da altre stanze» sembra qui sottostare ad una pressione insostenibile. Nelle celebrazioni si perpetua il sacrificio. Uccidiamo Dante per paura che muoia se viene a sapere come sono andate le cose. Come se lui non sapesse già tutto. Prendiamo Dante come un nostro contemporaneo a parole, ma nella sostanza lo imbalsamiamo.

Eppure come non riconoscere in Dante un long distance poet? Un poeta cioè, per dirla con Mandel’štam, il cui occhio da rapace «è predisposto in modo così naturale solo alla scoperta della struttura stessa del tempo futuro[iii]»? Dante non è Ovidio, che scatta l’istantanea del mito senza tempo. Non è Virgilio, dove si ode scrosciare l’epica del tempo passato (e il tempo futuro è evocato solo ideologicamente, ma senza crederci davvero). Si ha l’impressione che Dante sia sollecito del tempo futuro proprio perché egli si pone al bivio dove confluiscono mito ed epica.

Tali sono le bizzarre e oziose divagazioni che l’immagine contenuta ai versi 94-96 dell’ultimo canto del Paradiso possono suscitare.

Siamo alla «visione» di Dio.

IL LETARGO

La parola letargo ha, nel poema dantesco, una sola occorrenza: questa. Quale che sia il significato che, nel contesto, si voglia ad essa assegnare (per la maggioranza degli interpreti equivale a sonno profondo e prolungato, e, per traslato, oblio; per la minoranza invece starebbe ad alludere a una qualche forma di esperienza visionaria o di rapimento estatico[iv]), una cosa è certa: quella parola lì è spiazzante, e, prima facie, anche poco riguardosa nei confronti dell’Essere supremo. Se il termine non fosse correlato ad un’immagine desunta dal mito, e non fosse incatenato in rima all’evocativo nome proprio di una mitologica nave, l’impiego di esso, nell’inevitabile associazione a una tartaruga o ad altro animale che rallenta la propria funzione organica per una durata assai maggiore del comune sonno fisiologico, risulterebbe non poco imbarazzante considerato che ci troviamo a due passi da Dio.

Di un’altra sola cosa possiamo essere certi: arrivato, come è arrivato, al termine del suo viaggio, allo show down, nell’ultimo canto del suo poema Dante, più che mai, misura le parole col contagocce. Quel punto solo vale tutto il suo poema. Sotto questo riguardo, la Commedia non è che un lungo attraversamento per arrivare a quella meta. Il lavoro di Dante potrebbe essere considerato come un accumulo di credito da spendere, al cospetto di Dio e del lettore, tutto in questo ultimo canto. Dante si fa garante, con l’immensa fiducia che si è guadagnato via via, della validità della sua esperienza-limite. 

Dante misura le parole col contagocce e sceglie una parola brutale: letargo, appunto. Sebbene quello che sto per dire sembri demenziale, talvolta si ha l’impressione che Dante non sappia scrivere, che fatichi a trovare le parole giuste, che incespichi nel procedere. Dante è lontano dall’«eloquenza francese di Virgilio»[v], ma anche, in prosa, da Cicerone. La medesima impressione si ha con Francesco d’Assisi. Forse ciò si spiega perché Francesco si trovò a inaugurare un nuovo corso spirituale quando non c’erano le parole belle e pronte per esprimerlo. Le ha dovute quasi dissotterrare da sotto i sassi. Così sarà per Dante, che dovrà forgiare una lingua esistente solo allo stato magmatico per inaugurare un nuovo ciclo della poesia. Questa carenza di parole vale, a pensarci bene, anche per Leonardo da Vinci, un altro inauguratore. Il suo italiano che si cimenta con la nuova tecnologia, la nuova meccanica, è rudimentale, basico, non ancora polito. Una lingua all’osso, quasi priva di polpa. In Dante vi è qualcosa di rude e di ruvido. Questa lingua germinale unitamente alle circonlocuzioni, le allusioni velate, i traslati fanno pensare al discorso di un pazzo. Ma fanno pensare a un pazzo più ancora le singole parole, che vanno dirette al punto scavalcando molte premesse. Il discorso del pazzo è decentrato rispetto all’oggetto, o per difetto o per eccesso. Anche nel volgare di Francesco d’Assisi si avverte questa specie di decentramento, per difetto più che per eccesso. Nella sua invettiva, San Pietro chiama «cimiterio mio» la sede apostolica e papale eretta sulla propria tomba. Cimitero è, rispetto a tomba, un’esagerazione, una sineddoche invertita, dove si nomina il tutto per significare la parte. Questo dilatarsi del senso circoscritto mediante la traslazione aumentata è la forza della lingua folle di Dante. Il restringersi del senso cosmico mediante la traslazione diminuita è la forza della lingua folle di Francesco.

Il credito di Dante è smisurato perché eccede la ragione. Quali lettori-debitori di Dante, dobbiamo quindi escludere che letargo sia una parola a rima di servizio per il nome proprio Argo. Piazzata dove è piazzata da Dante, la parola disturbante fa tornare alla mente quello che Borges dice in un racconto (La muraglia e i libri): l’attuazione di un piano che include, segretamente, inesplicabilmente, il proprio autoannullamento è all’origine, forse, del fatto estetico (Borges sta congetturando e scartando di volta in volta tutte le ipotesi interpretative volte a conciliare il gesto auto-oppositivo del primo imperatore cinese, che da un lato sembra intenzionato a conservare, e fa erigere a protezione dell’impero la muraglia, e dall’altro sembra invece intenzionato a distruggere, e fa bruciare i libri di tutto l’impero. Perché?). Letargo e visione di Dio sembrano due termini che si autoelidono. Sulla impossibilità dell’interpretazione univoca delle immagini dantesche una cosa molto netta la dice Osip Mandel’štam[vi]: «[…] Voler precisare le immagini dantesche è altrettanto impensabile che tentar di elencare i cognomi degli individui che presero parte alle invasioni barbariche.»

Se «ancora oggi si resta incerti sull’esatto significato della famosa terzina»[vii], e se gli interpreti continuano la disputa, l’unica concordia si registra sulla potenza evocativa dell’immagine, sul «fatto estetico», per dirla con Borges. C’è chi opportunamente rileva che quando Dante sente il bisogno di solennità e di magnificenza attinge al repertorio «classico»[viii].

Proviamo per un po’ a mandare in letargo la parola letargo, e concentriamo la nostra attenzione sul secondo e terzo verso della terzina.

IL DIO NETTUNO

Perché Dante sente l’esigenza di evocare una divinità mitologica ed un evento mitico (l’impresa degli Argonauti) mentre sta cercando di spiegare al lettore l’inesplicabile?

La risposta che dà Momigliano (nota VIII) è una non risposta. Quando Dante vuole fare bella figura davanti al Superiore, dice l’illustre commentatore, si mette in abiti eleganti e tira fuori un mito classico dal guardaroba.

L’immagine del dio Nettuno contiene anch’essa una «visione», anzi, è imperniata sulla visione dell’ombra della nave Argo. Lo stupore (ammirar) del dio degli oscuri abissi è il punto di appoggio per Dante e di coincidenza con il suo stupore. Di cosa stupisce Nettuno? Sprofondato da millenni negli oscuri fondali volge il capo e si avvede verso l’alto di un oggetto non identificato che trasvola la volta celeste del suo dominio. Si tratta di un evento primario, numinosamente inaugurale. Vengono alla memoria le prime note del poema sinfonico di Richard Strauss Also sprach Zarathustra associate alla prima immagine archetipa del film di Kubrick 2001: Odissea nello spazio.  Ha ragione Momigliano, qui c’è un grandioso senso pittorico. Lo stupore di Dante nella sua visione non è inferiore a quello di Nettuno, anzi è maggiore.

Ma non basta. Nell’immagine di Nettuno si incorpora un senso di spodestamento: il dio degli abissi marini, signore delle origini, leva il suo sguardo e per la prima volta si accorge che c’è qualcosa sopra di lui, che il suo non è l’unico regno. Il dio degli abissi marini è spodestato da qualcosa che lo sovrasta, e la cui visione induce in lui stupore (incredulità mista a inoppugnabilità dell’evidenza mirabile). Chi o cos’è questo qualcosa? È l’Uomo, sono gli Argonauti, i primi naviganti (ma anche i primi conquistatori), gli inventori della solida nave, coloro che passeranno indenni e che non saranno inghiottiti dalle fauci del dio: essi generano, per dirla con Lucrezio, il mare navigerum, portano fin sui flutti del mare la nuova era, quella umana.  «[…] La metafora della navigazione come ricerca e conoscenza percorre tutta la Commedia. Se, dagli Argonauti in poi, gli uomini hanno osato oltrepassare i confini posti dalla natura, attraversando quel mare che sembrava invalicabile, navigare significherà elevarsi mediante la ragione al di sopra della pura naturalità e cercare, e trovare, ciò che prima era inaccessibile.»[ix] Quanto ciò sia vero, trova un riscontro testuale in apertura di Purgatorio 1, ove Dante parla della «navicella dello mio ingegno» che alza le vele per correre migliori acque di quelle stigie: oltre alla conferma della metafora navigazione = conoscenza, possiamo anche vedere una specularità navale tra l’inizio del Purgatorio e la fine del Paradiso. In via provvisoria possiamo quindi concludere che Dante cerca un punto di rimbalzo molto arretrato nel tempo, come quei saltatori che arretrano il più possibile per prendere meglio la rincorsa, e lo trova, tra gli innumerevoli che avrebbe potuto scegliere (dalla Sacre scritture, dal repertorio della poesia classica, dalle fonti storiche), nel punto di congiunzione tra il mito e l’epica protostorica degli Argonauti, perché in quel mito è implicata una «visione», che va a coincidere con l’avventura della conoscenza umana.  Se possiamo dirlo con un’immagine, Dante tende il più possibile l’arco della vicenda umana in modo che la freccia che da esso scocca possa percorrere una parabola lunghissima sì, ma inferiore alla vicenda che si condensa in un punto solo. 

La scelta di Nettuno obbedisce forse anche ad un’ulteriore esigenza. Dante, quasi a termine di paragone, evoca una divinità minore, impicciata nelle buie dimore degli abissi. Avrebbe potuto evocare Urano, o Kronos, ma divinità cosmologiche più importanti e solenni avrebbero conteso il primato al Dio cristiano e trinitario, e quindi opta per questo dio abissale, per questo bestione dei fondali marini, che leva il suo ottuso guato verso l’alto, e stupisce di qualcosa che forse neppure comprende. 

L’ABOLIZIONE DELLO SPAZIO-TEMPO

L’immagine non si esaurisce nella sua funzione visuale. In essa si innesta, in maniera solo concettualmente, ma non poeticamente districabile, un’altra funzione, legata alla temporalità. Poche terzine prima Dante ha, per così dire, fatto fuori lo spazio: nella contemplazione di Dio lo spazio sparisce:

Nel suo profondo vidi che s’interna

legato con amore in un volume

ciò che per l’universo si squaderna.

                    (Par., 33, 85-87)

Esterno ed interno spariscono, perché vanno a coincidere. Per la sparizione dello spazio Dante ricorre all’immagine del volume legato con amore. (Che titolo ha questo volume? Con Galileo dovremmo dire che si tratta del libro dell’universo, ma è più probabile che Dante abbia pensato, nella sua mente concreta, a un libro vero e proprio: la Bibbia? Il suo stesso poema? Questa ultima ipotesi apre una fuga di specchi sul senso sacro della poesia e della scrittura, un’ipotesi che sarebbe gradita a Borges; a suffragarla vi è una simmetria: in Inferno 1, quando Dante riconosce in colui che viene in suo soccorso Virgilio, l’autore di quel volume che è stato oggetto di lungo studio e grande amore, impiega le medesime parole, volume e amore dei versi riportati supra, nell’ultimo canto del poema. La simmetria è troppo vistosa perché sia lecito trascurarla. Dante si riferisce quindi, ancora qui, all’Eneide? Secondo logica ciò non è possibile, dato che nel Paradiso cristiano il poema pagano non può trovare ricetto. E allora, qual è il poema che, discendendo sì dall’Eneide per filiazione e recependo però la verità cristiana, ha il titolo di legittimazione come opera-mondo?)

La terzina di Nettuno è preposta alla sparizione del tempo. Dante dice che «un punto solo» ha una durata maggiore di venticinque secoli. L’istante singolo eccede la durata immensa, quasi inattingibile alla mente umana. L’infinito in un istante[x]. Dante non è nuovo a questo genere di contrazioni temporali, non è nuovo al «sublime matematico». Quando vuole significare la vanità dell’umana gloria e la brevità della vita dice che mille anni, che pure sembrano una durata tale da rendere al suo cospetto irrilevante che si muoia vecchi o neonati, sono, rispetto all’eternità, più brevi di quanto non lo sia la infima durata di un batter di ciglia rispetto al tempo che impiega l’ultimo dei cieli, il settimo, a compiere una rotazione completa (Pur., 11, 106-108). Nell’un caso come nell’altro, la misura del tempo umano, dinanzi all’eternità e a Dio, si polverizza.

La tentazione di diagnosticare in Dante un paranoico che, sulla base di una smisurata mania di persecuzione, alimenta un ego ipertrofico che prima fa strage dei suoi nemici nell’Inferno e poi si autoinvita al ricevimento in Paradiso, resta in agguato[xi]. Non tanto perché egli metta in scena la propria sedicente esperienza visionaria di Dio, giacché una cosa del genere non era così rara o patologica al tempo. Quello che ci fa insospettire è che Dante pretenda di aver raggiunto quella tale visione non per via mistica ma per via razionale. Dante vuole accreditarsi presso le persone serie, non presso i fanatici, presso gli Scolastici e san Tommaso non presso gli eretici. Nell’ermeneutica dantesca c’è una frattura di faglia: da un lato gli interpreti che escludono un ricorso di Dante a strumentazioni misticheggianti; dall’altro gli interpreti – minoritari e generalmente screditati – che insistono su un livello esoterico o iniziatico della Divina Commedia. Dante come Rosacroce, ecc. Alla fine viene l’Amore a mettere d’accordo un po’ tutti, nel senso che la visione di Dio, come ci dicono le celebri terzine finali, avviene solo con il tramite dell’Amore universale. 

Non risulta però che sia stato ancora svolto un semplice ragionamento, che riguarda l’abolizione del tempo, inteso come endiadi di passato e futuro. Lasciando perdere l’opposizione razionale/irrazionale, possiamo fare la seguente semplice illazione. Se quel punto solo è più denso di senso che i venticinque secoli indietro, non possiamo non dedurre specularmente che anche venticinque secoli avanti siano in quel punto solo da Dante ricompresi. 

Dante contrae in un punto solo tanto il passato, che ha davanti ai suoi occhi, quanto il futuro, che ha alle sue spalle. Noi lettori del XXI secolo contraiamo sì il passato che va dall’origine mitica a Dante, ma dilatiamo a dismisura il futuro che va da Dante a noi, e che per noi è passato. In questo senso non prendiamo Dante sul serio. Sono trascorsi sette secoli dal compimento del viaggio dantesco. Ci separa da quell’epoca meno di un terzo del tempo – presunto – che separa Dante dal viaggio della nave Argo, all’origine dell’avventura umana. Eppure ci appare tutto cambiato. Se siamo onesti con noi stessi (e con Dante) gli ultimi cinquant’anni della storia umana valgono i venticinque + i sette secoli.

Siamo onesti: sono ormai quattro secoli, almeno da quel 1492, che non prendiamo sul serio Dante. 

La topografia a imbuto e a gironi dell’Inferno è bozzettistica grottesca[xii] e la struttura angelica del Paradiso ci appare più che altro come un fumetto. Non crediamo più davvero a quell’impalcatura teologica e dottrinaria. È venuta giù, restano, scheletrici, i tubi Innocenti. In questo senso noi uomini europei postmoderni siamo più vicini alla sensibilità religiosa indiana delle Upanishad, come ci dice per esempio Schopenhahuer, che non a quella di Dante. E tuttavia ci fa comodo questo aldilà da operetta, e ci fa comodo questo medioevo stazionario e rassicurante. E ciò è ancora più vero per i non credenti, per i laici, i quali alla fine sono i più affezionati a questa rappresentazione così poco impegnativa che li rinsalda nel loro scetticismo scientista e al tempo stesso li esonera da ricerche spirituali più radicali e destabilizzanti.[xiii] 

Possiamo dire che questi sette secoli hanno smontato pezzo per pezzo la concezione dantesca del mondo, a cominciare dalla concezione tolemaica del sistema solare. Non crediamo più a niente di quello che Dante assevera essere vero. Non crediamo che il primo uomo sulla terra, Adamo, sia vissuto 6498 anni prima del 1300, come sembra credere Dante (Par., 26). Cristoforo Colombo, smentendo Ulisse, varca con tre caravelle le colonne d’Ercole e scopre il nuovo mondo, che supererà per potenza il vecchio mondo europeo. La scienza smonta la concezione tolemaica della terra al centro del cosmo[xiv], a cominciare da colui, Galileo, che vide

Sotto l’etereo padiglion rotarsi

Più Mondi, e il Sole irradiarli immoto,

Onde all’Anglo che tanta ala vi stese

Sgombrò primo le vie del firmamento

La stessa teologia cattolica ha messo in forse l’esistenza del Purgatorio, e tentenna fortemente circa l’esistenza stessa dell’Inferno, e comunque respinge come mera fantasticheria l’ipotesi dantesca. Gli esperimenti di Oppenheimer, lo sbarco sulla luna, sono tutte cose che ci parlano di un mondo assai diverso da quello concepito da Dante. (Sebbene, a parziale difesa del Poeta, vada ricordata l’immagine della terra vista dallo spazio, l’aiuola che ci fa tanto feroci, altra contrazione dello spazio, peraltro).

Quello che Dante vede internarsi in Dio, ovvero tutto lo scibile umano, messo tutto dentro una sola terzina

sustanze e accidenti e lor costume

quasi conflati insieme, per tal modo

che ciò ch’i’ dico è un semplice lume

                      (Par., 33, 88-90) 

non è più lo scibile nostro, dopo sette secoli. Qui abbiamo due strade: 1. Ritenere che la teologia e la scienza aristotelica della Scolastica sia per Dante il raggiungimento di un culmine gnoseologico dell’umanità e il piano di appoggio per staccare il volo verso la contemplazione razionale di Dio, una sorta di plenitudo temporis (operazione chirurgica, questa, che non deve però interessare – o coinvolgere – la sommità storica della poesia di Dante, il suo porsi all’origine di una nuova lingua, il volgare, generando e al tempo stesso avvalendosi di fortunate condizioni linguistiche che non si daranno più nella storia delle lettere italiche). Oppure 2: Ritenere che Dante consideri quel momento della storia umana, quello in cui egli ha la ventura di vivere, poco più che nulla, come consideri poco più che nulla tutto il possibile futuro dell’avventura umana, qualunque essa potrà essere. Questa sembra un’opposizione più interessante di quella tra razionalisti ed esoterici. 

Formulando la questione in altri termini, se non vogliamo prendere sommamente in giro il Sommo Poeta, a noi lettori di Dante del XXI secolo è affidato un non facile incarico: 1. Stabilire se quello di Dante è un gesto imperialista, lui al vertice della piramide teologico-storica dell’avventura umana, e alla base da un lato Nettuno, venticinque secoli prima quel punto solo, e noi dall’altro lato, sette secoli dopo quel punto solo. (Questa prima alternativa, che potremmo definire stazionaria, è raffigurabile visualmente come sopra). Oppure 2: Convincerci che il gesto di Dante non è piramidale, ma trasversale, e trapassa dall’interno, per così dire, il passato ed il futuro e giunge simultaneamente a tutte le età del mondo, la nostra inclusa. Questa alternativa implica che noi lettori di Dante oggi dobbiamo collaborare con lui e capire se quello che dopo di lui è successo nella vicenda umana può confermare, e come, la validità dell’esperienza-limite che Dante consegna ai posteri (ma si direbbe anche agli antenati). Questa seconda alternativa, che potremmo definire sincronica, non può non misurarsi con l’immagine-concetto dell’angelo della storia di Walter Benjamin (Tesi di filosofia della storia, 9).

Qualche elemento utile a sciogliere il nodo possiamo rinvenirlo nel dettato dantesco. Dante pensa non solo alle ere passate ma simultaneamente pensa a quelle (per lui) future. In questo senso può essere letto innanzitutto il riferimento all’«infima lacuna de l’universo» (Par., 33, 21-22), dalla quale Dante proviene nel suo lungo itinerarium mentis in Deum. Il riferimento diretto è al suo viaggio nell’oltremondo, a partire dall’Inferno; ma non è arbitrario associare un’allusione indiretta all’epoca storica della vita del poeta. Avremmo qui un punto d’appoggio relativistico, che ci farebbe propendere per l’ipotesi che abbiamo chiamato sincronica. Dante fa poi cenno alla «futura gente» (Par., ibidem, 73). Poco più sopra c’è un terzo elemento che ci fa propendere per l’idea di un Dante che relativizza la propria epoca storica e, per così dire, si divincola dal suo mortale abbraccio per abbracciare in un punto solo il non tempo, la contrazione di passato e futuro. Si tratta del richiamo alla Sibilla, in una delle più belle terzine del poema (Par., ibidem, 64-66). Anche qui l’idea di Momigliano è fiacca. Dante chiama in causa la Sibilla in questo decisivo e ultimativo canto perché la Sibilla confonde nel suo oracolo passato e futuro. Si direbbe che la forza del pronunciamento della Sibilla sia proprio questa ambivalenza. Dante non solo è Nettuno per lo stupore primario, ma è la Sibilla per la condizione metatemporale nella quale si pronuncia e va a perdersi «la sentenza». Il punto solo è l’imbuto dove precipita non solo il passato remoto, ma anche il futuro remoto dell’umanità.

IL LETARGO (SEGUE)

Il notevole contributo, citato alla nota IV, è così ben argomentato e così dovizioso di riferimenti filologici da sgombrare il terreno da un equivoco plurisecolare: con il termine letargo Dante allude ad un’esperienza di tipo visionario, a un rapimento estatico. I kamikaze del razionalismo devono arrendersi (o suicidarsi in nome dell’impero della Ragione). Il punto solo è l’abolizione del tempo e dello spazio. Per comprendere appieno questa cosa, si rimanda alla lettura del saggio citato perché chi scrive qui non saprebbe fare di meglio. Vale solo la pena di aggiungere che l’abolizione del tempo e dello spazio si produce, per così dire, all’interno di un’eterotopia (il luogo alternativo della Commedia), ed è pertanto un’abolizione al quadrato, un’abolizione di un’abolizione, come un sogno dentro un sogno che lo contiene e ne è contenuto. La visione di Dante si discosta dalla visione dei mistici coevi in quanto i documenti nei quali quelle esperienze estatiche sono riportate hanno (o asseriscono avere) natura documentaria e non letteraria. La visione di Dante è dentro la letteratura.

Chi scrive ex professo su Dante, come l’ottimo Andrea Fassò, non può spingersi oltre una certa soglia critica. Deve attenersi scientificamente ai dati (il testo, il paratesto, il contesto). Chi invece scrive su Dante occasionalmente e non ex professo può avanzare ipotesi che potranno anche sembrare stralunate o fasulle. Nel fare ciò egli, oltre a non nuocere a nessuno, non danneggia neppure la sua propria carriera accademica, che non c’è. 

A partire, penso, da Immanuel Kant, e con il contributo decisivo di Schopenhauer, la filosofia ha dovuto ammettere che lo spazio e il tempo non sono qualità autonome rispetto al soggetto della conoscenza: spazio e tempo non esistono nella realtà oggettiva, o non esistono come invece esistono i volumi o le navi. Spazio e tempo sono condizioni a priori della conoscenza, cioè un miracolo che rende possibile la percezione del volume e della nave Argo, e della sua ombra, come cose esistenti. Se Kant prima, e Schopenhauer dopo, non fossero venuti dopo il secolo dei Lumi, e non ne avessero in un certo senso raccolto la migliore eredità, essi, Kant e Schopenhauer, sarebbero stati considerati, e a ragione, matti. Si chiede scusa qui per la rozza sintesi.  

Una certa filosofia critica europea si pone in modo collaborativo e in sintonia con la visione di Dante. Si tratta di quella linea di pensiero, non necessariamente retta, che ci conduce da Kant e Schopenhauer a Nietzsche, Bergson, Simone Weil, Bataille e Blanchot, tanto per intenderci. In vari modi tutti essi approfondiscono il tema della sospensione dello spazio-tempo. Nietzsche con la dottrina dell’eterno ritorno, Bergson con il concetto di durata, di simultaneità e di molteplicità interna, Simone Weil con quello di attenzione, Bataille con l’esperienza interiore e Blanchot con l’esperienza-limite.  

Ricapitolando e cercando di rendere meno astruso il concetto: nel far collassare passato e futuro in un punto solo Dante assume (per neutralizzarli) tutto il passato e tutto il futuro. Noi siamo dentro quel punto solo, dall’ottica di Dante. Dante ci contempla. Ma noi contempliamo lui nel nostro presente? Quando leggiamo oggi la terzina dantesca e ci imbattiamo in quel punto solo, il passato che si riassume in noi è quello di Dante (i venticinque secoli) + quello che separa Dante dalla nostra epoca (i sette secoli). Quello che nel poema è il futuro, per noi è passato, e ricade sotto quel gran letargo di cui Dante parla. Ma solo noi lettori di oggi possiamo operare quella che ho chiamato validazione: perché noi lettori di oggi, che siamo consapevoli di qualcosa che Dante, pur includendolo nel suo programma di abolizione, non conosce, noi invece lo conosciamo, talché leggere Dante oggi senza travisarlo implica cooperare ad incrementare l’estensione del passato dantesco, il che equivale a dire traslare Dante nel presente, in modo che l’abolizione si ripeta identica.  Non dobbiamo nascondere a Dante né Gutenberg, né Colombo, né Lutero, né Marx né Freud né Einstein. Siamo nei paraggi della questione che cosa è vivo e che cosa è morto di Dante, ma si comincia ad intravedere il tentativo di invertirne il senso di marcia.

Prima però di procedere su questa direttrice a senso invertito, si rende necessario non rinviare l’esame della questione che fonda l’attualità o la modernità di Dante: la visione politica.

DANTE POLITICO

Possiamo tutti essere d’accordo su ciò: la vigenza di Dante fino ad oggi è data, oltreché dalla sua poesia immortale (come è immortale la poesia di Omero, di Virgilio, ecc.), dalla sua indignazione politica. Ogni epoca l’ha esaltata, financo quella fascista. In Dante si riconosce (e segretamente ammira) il partigiano (il ghibellino?), ma anche colui che sa orientare il proprio pensiero politico verso una sintesi universale. Si loda l’uomo profondamente cristiano che sa però distinguere lo scettro dal pastorale. Ma è la ferita politica di Dante ciò che sanguina fino ai nostri giorni. L’esilio fuori dalla sua città natale fonda l’archetipo della persecuzione politica. Il rispecchiamento è enorme. Chiunque, prima o poi nella vita, consigliere comunale o priore, uscere o magistrato, si indigna per un’offesa politica subita. Dante mette d’accordo tutti, perché tutti – prima o poi – hanno motivo di indignazione politica. Questa plurisecolare sintonia con Dante sembra però, più che una collaborazione dei posteri con il poeta, un uso politico di lui.

Con ciò non si vuole dire che la politica sia estrinseca alla visione di Dio. In quel punto solo, lo abbiamo detto, tutto è ricapitolato e neutralizzato, politica inclusa. Dante, è notorio, fa molta politica nella Commedia, e ne fa anche nel Paradiso, basti pensare all’invettiva di San Pietro, il fondatore, contro la cloaca cui è stata ridotta la sua Chiesa (Par., 27). Quella alla quale alludiamo, e che appare come un sotto prodotto della politica dantesca, è l’erigere il Sommo Poeta a garante del patto sociale italico.  Dante padre della patria ottocentesca, finalmente unita. Ahi serva Italia…  Il TEMA SU DANTE è stato e, forse, ma residualmente, lo è ancora, il rito di iniziazione alla sensibilità adulta o matura (esame di maturità) al quale hanno dovuto sottoporsi intere generazioni di studenti superiori. A partire dalla scuola unitaria, dopo il 1861, intere generazioni studentesche sono state obbligate a estrarre da loro stesse il succo dantesco che iniziava a scorrere nel loro sistema linfatico di soldatini della nazione italica. Alle succedentesi generazioni è stato chiesto costantemente di illustrare la perenne attualità di Dante e al tempo stesso di mostrare quanto i suoi ammonimenti siano tuttavia ancora inattuati: in altri termini è stato loro chiesto di giurare su Dante. Il tema su Dante è stato l’istanza burocratica volta all’ottenimento, con la maturità, della piena appartenenza alla nazione.

Ma se così fosse, se Dante si risolvesse tutto in questioni di famiglia, non si capirebbe il successo planetario di cui ha goduto nei sette secoli e continua a godere.

La vigenza di Dante nei sette secoli è dovuta alla forza politica con cui il poeta evoca e tiene sotto controllo l’iniquità e la nequizia e con cui abbassa la cresta ai potenti, papi e imperatori inclusi. In questo senso la Commedia di Dante è un imperituro serbatoio di speranza umana.

Tuttavia la vigenza politica di Dante, grande conforto degli animi oppressi, se estende la sua operatività presso le future genti, non esce dal circuito del saccheggio e non produce quella cooperazione tra noi e Dante, quella connessione profonda che sola è in grado di ristabilire l’equilibrio in grazia del quale possiamo onestamente dire che la poesia di Dante non è monca.

Proviamo allora ad imboccare un’altra strada convocando quei concetti che, come accennato, girano attorno all’abolizione dello spazio e del tempo come condizione per acquisizioni spirituali o conoscitive.

L’ESPERIENZA-LIMITE o SEGMENTO ZERO

Nessuno può sembrare più lontano da Dante di Nietzsche. Pensare solo di accostarli è folle, d’accordo, sebbene non sia lecito tralasciare che il trasumanar dantesco e il concetto di Übermensch di Nietzsche, oltre a condividere il medesimo carattere di neologismo, presentano una convergenza di significato piuttosto imbarazzante. L’eterno ritorno dell’uguale di Nietzsche, sorta di rivelazione di cui è depositario l’Übermensch, è una dottrina mai presa sul serio e screditata dai principali suoi commentatori. Più che di un concetto si tratta di una meditazione sul pensiero che non può pensare se stesso (come un letargo?) o sul vertiginoso pensiero del nulla che azzera il tempo come durata.[xv]  Il déjà-vu è una di quelle esperienze strane che fanno baluginare o intravedere una possibile sovrapposizione del passato col presente (e viceversa) e fanno sorgere un dubbio, nonché un piacevole stupore (come quello di Nettuno-Dante?), se ciò che stiamo vivendo sia presente o passato. Senza complicare tropo il ragionamento, una cosa si può dire: il déjà-vu (in quanto esperienza comune a moltissime persone non dotate di particolari poteri psichici) fa pensare che il tempo con il suo sviluppo cronologico sia un dato dipendente dal funzionamento psichico.  L’eterno ritorno potremmo provare a definirlo come un infinito déjà-vu, dove tutto il passato collassa nel presente ed esiste solo un eterno presente nel quale ciò che accade ed accadrà è già accaduto. Nel presente si apre una dismisura, un segmento zero che nel suo tendere a se stesso ingloba tutto il tempo. Certo, resta la differenza che il punto solo di Dante è nei paraggi dell’Essere supremo, mentre l’eterno ritorno di Nietzsche è nei pressi del nulla. Tuttavia la sola possibilità astratta che il pensiero del poeta medievale e del filosofo nihilista possano sfiorarsi è bastevole a creare una connessione metatemporale con Dante avvalendoci degli strumenti filosofici vigenti.

A tal riguardo può venirci in aiuto anche il concetto di durata interiore di Bergson. In pagine meravigliose per chiarezza ed eleganza espositiva (Bergson sta alla filosofia come Valéry sta alla poesia) ci si rende facilmente conto che la nostra percezione reale del tempo non è quella reale. Vi è una percezione ordinaria del tempo o esteriore (dove, bref, come spesso dice il filosofo, lo spazio si intromette surrettiziamente nel tempo, generando in esso l’estensione) e una realtà del tempo inestesa, simultanea, molteplice: in una parola, interiore. L’arretramento-azzeramento di venticinque secoli evocato da Dante potremmo anche assumerlo come uno di quei fenomeni per cui, con Bergson, il quantitativo si trasforma in qualitativo, e la durata da esteriore diventa interiore, cioè entra in una dimensione dove non è contraddittorio che venticinque secoli e un secondo si equivalgano.

Non estraneo al tema è poi il concetto di attenzione in Simone Weil, così profondo e così difficilmente riassumibile che ci limitiamo a riportare testualmente il seguente passo. «[…] L’attenzione consiste nel sospendere il pensiero lasciandolo disponibile, vuoto e penetrabile da parte dell’oggetto, nel mantenere in se stessi, nei pressi del pensiero ma ad un livello inferiore e senza contatto con esso, le diverse conoscenze acquisite che si è costretti ad utilizzare… soprattutto il pensiero deve essere vuoto, deve aspettare, non deve cercare nulla…».[xvi]

Con Simone Weil scopriamo anche una seconda, sorprendente, coincidenza dantesca, che riguarda l’immagine dell’acqua che evapora al sole. Dante dice che il ricordo della sua visione si perde così come la neve al sol si dissigilla, cioè si scioglie. La medesima cosa dice Simone Weil a proposito dell’insostenibile irraggiamento dell’amore di Dio: «È dio che per amore si ritira da noi affinché noi possiamo amarlo, giacché se noi fossimo esposti alla radiazione diretta del suo amore, senza la protezione dello spazio, del tempo e della materia, noi saremmo evaporati come l’acqua al sole. Non ci sarebbe abbastanza io in noi per abbandonare l’io per amore».[xvii] 

L’esperienza interiore di Bataille e l’esperienza-limite di Blanchot sono intime a questo nostro ragionamento, sebbene si orientino verso il nulla.

La teoria dell’inconscio come insiemi infiniti, esposta da Matte-Blanco, va anch’essa nella stessa direzione. Esiste tutta un’immensa area della coscienza umana non riconducibile alla logica aristotelica e che si sottrae tanto alla legge di non contraddizione quanto alle ordinarie regole dello spazio-tempo. Il sogno fa saltare l’usuale relazione degli oggetti nello spazio o dei ricordi nel tempo. La bi-logica, come Matte-Blanco chiama la logica alternativa dell’inconscio, non è quella che, oltre a Beatrice, assiste Dante in quel punto solo, sebbene ciò farebbe rizzare i capelli al poeta aristotelico?

Per concludere la carrellata, viene in nostro aiuto anche il concetto di tempo morto come inteso da Lévinas. Si tratta, anche qui, di un concetto-limite: il tempo morto (letargo?) è «un tempo tra due tempi», la discontinuità della vita interiore che interrompe il tempo storico, il «segreto che interrompe la continuità del tempo storico», «una terza nozione tra l’essere e il niente». «La rottura della durata storica […] che è segnata dal tempo morto è la stessa che è operata dalla creazione nell’essere».[xviii]Anche per Lévinas i venticinque secoli + i sette possono essere misurati con un metro diverso da quello storico.

(Successivamente alla stesura della presente riflessione, all’autore di queste righe è occorso di imbattersi nella Sura 18 del Corano, denominata anche Sura del Venerdì o Sura dei Sufi. Ne ha parlato a Radio3 Riccardo Bernardini, studioso e storico delle opere di Karl Gustav Jung, all’interno della trasmissione radiofonica “Uomini e profeti”, nel ciclo curato da Bruno Madera e intitolato Ricordati di rinascere II puntata – I simboli della rinascita. «La Sura mostra un sonno che prende dei viandanti, i quali si risvegliano da questo sonno dopo secoli completamente trasformati e avendo acquisito una immortalità nella grazia divina.» Senza essere specialisti di Dante, e senza aver letto Henri Pirenne, è noto che la cultura araba abbia avuto una non irrilevante influenza su quella medievale europea a partire dall’anno mille. Si pensi solo ad Avicenna e ad Averroè, entrambi musulmani, che Dante “incontra” nel Limbo. Possiamo escludere che Dante avesse letto o conoscesse il Corano? Non è, quantomeno, suggestiva, questa coincidenza di un sonno che dura secoli e che conduce, attraverso la trasformazione nella grazia divina, all’immortalità?)

Nietzsche, Bergson, Simone Weil, Bataille, Blanchot, Matte-Blanco, Lévinas (come si vede, non c’è nessun poeta nella schiera, perché altrimenti la lista, anche solo a voler restare ai grandi poeti del novecento, sarebbe non breve): orsù, andiamo a dire la verità a Dante!

LA VALIDAZIONE

Torniamo a Nettuno. Si chiede qui attenzione sull’impiego dei tempi verbali. Si stupirà Nettuno quando le tre caravelle hanno solcato i suoi flutti oltre le colonne d’Ercole? Lo dobbiamo stabilire noi per Dante. E si stupirà quando è affondato il Titanic? Idem. E quando i siluri tedeschi affondavano i cargo inglesi? Idem. E quando le ombre delle fortezze volanti passavano sulla Manica e le migliaia di scafi cercavano di solcare i flutti? Si stupirà quando sono stati eseguiti gli esperimenti nucleari sugli atolli del Pacifico? Idem.

Mi rendo conto che ciò possa suonare demenziale, ma se poniamo come valida l’ipotesi che Dante abolisce passato e futuro possiamo sottrarci a questa suggestione? No, perché altrimenti vi sarebbe un’inconseguenza: la visione di Dante sarebbe cioè valida solo nella direzione passato verso presente, dimezzando Dio, l’eterno valore, facendone un dio da operetta, che riceve Dante come fosse un Gran Sultano medievale e poi si disinteressa degli evi futuri.

Mandel’štam non ha riserve: «È impensabile leggere i canti di Dante senza rivolgerli al presente. È per questo che essi sono stati creati. Sono armati per percepire il futuro. Ed esigono un commento in Futurum.» E ancora: «Per Dante il tempo è il contenuto della storia, concepita come un unico atto sincrono.» «Dante è antimodernista. La sua contemporaneità è inesauribile, incalcolabile e inestinguibile.» «[…] il discorso di Ulisse, convesso come una lente ustoria, può essere rivolto sia alla guerra dei greci contro i persiani, sia alla scoperta dell’America da parte di Colombo, sia agli audaci esperimenti di Paracelso (la bomba atomica? ndr), sia all’impero universale di Carlo V.»

Si può dire allora che Dante è stato testimone delle trincee, del gulag e del lager? È stato presente nelle trincee della Prima Ecatombe europea (detta stupidamente Prima Guerra Mondiale). Non poche testimonianze ci dicono di giovani soldati mandati in prima linea, non necessariamente super istruiti, che nello zaino, accanto alla baionetta e la granata, tenevano Dante. Sebbene qui non ci sovvengano documenti particolari, possiamo immaginare anche qui che Dante abbia capito. È stato presente nel gulag: Osip Mandel’štam legge e commenta Dante nei giorni della deportazione alla Kolyma. È stato presente nel lager. Primo Levi ha detto a Dante quello che stava accadendo là dentro e Dante glielo ha spiegato. Le pagine di Se questo è un uomo in cui Primo Levi evoca, a memoria, i versi di Dante, sono la prova che Dante trapassa, fendendoli dall’interno, i tempi e l’orrore.

Spetta a noi lettori di oggi sciogliere il nodo. Capire non solo se sia validato il letargo dantesco, ma se sia validabile il nostro letargo e quello di qualunque altro poeta o visionario. Se esista ancora un nesso originario con l’antico stupore del dio precristiano; se, al contrario, la morte di Dio, e l’inquinamento dei mari abbiano reso inservibile il pensiero di Dante, che noi ripeteremmo per il bel suono delle parole o per qualche vaga suggestione ancora operante. Ma soprattutto se sia ancora valida la percezione del nostro mondo e della nostra epoca storica come infima lacuna dell’universo. La nostra arroganza è inferiore o superiore a quella di Dante? 

Stabilire se la Commedia sia ancora, a distanza di sette secoli, un capolavoro che contiene un nucleo incandescente, lo vero lume, è una conseguenza che spetta a noi lettori di oggi trarre.  

Dobbiamo stabilire se Dante crede a quel che dice. Ed abbiamo un solo modo per capirlo: stabilire se ci crediamo noi. Dante si merita tutto tranne che commiserazione o contestualizzazione.

Dobbiamo aiutare Dante. Dobbiamo estendere il letargo, come una coperta, sulla mole immane degli eventi postumi. Da molti secoli il carro armato della storia ci passa sopra. Dobbiamo ripristinare quel letargo. Dobbiamo aiutare Dante ad uscire da sé stesso verso di noi, togliendogli dalle spalle il futuro che grava su di lui, innettunandolo. Lui ci ha aiutato, togliendolo a noi. Questo forse significa collaborare, cooperare con un poeta, se non vogliamo portarlo in giro. Lo dobbiamo, principalmente, a noi stessi.

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[i] È interessante notare che la bomba atomica è raffigurata in un passo della edizione anastatica della prima edizione a stampa della Commedia, illustrata da Marinella Senatore (Editoriale Campi, 2021, presentata il 12-4-2021 in streaming, Giornate dantesche 2121). In quell’occasione l’artista ha mostrato al pubblico l’immagine.

[ii] Ad opera degli stampatori Orfini-Numeister, nella cittadina di Foligno. Uno dei pochi esemplari rimasti è conservato presso la Biblioteca comunale Dante Alighieri di Foligno.

[iii] Ospip Mandel’stam, Conversazione su Dante, il melangolo, terza ed., cap. V.

[iv] Andrea Fassò, Nel non-tempo e nel non-luogo: il letargo di Dante (Paradiso XXXIII), in Forme del tempo e del cronotopo nelle letterature romanze e orientali – X convegno – Società italiana di Filologia Romanza – VIII colloquio internazionale – Medioevo romanzo e orientale – (Roma, 25-29 settembre 2012) – ATTI – a cura di Gaetano lalomia, Antonio Pioletti, Arianna Punzi, Francesca Rizzo Nervo, Rubettino editore, 2014. http://hdl.handle.net/11585/152757

[v] Mandel’štam, op. cit., p. 117.

[vi] Op. cit, cap. IX. Il medesimo concetto è espresso in altra forma, non meno incisiva (ibidem, cap. I): […] dove un’opera si rivela commisurabile alla sua parafrasi, là non ci sono lenzuola gualcite, la poesia, per così dire, là non ha pernottato.]

[vii] Fassò cit., ibidem, 71

[viii] Attilio Momigliano, La Divina Commedia, Commento, Volume III, Paradiso, Firenze, Sansoni, 1960. Il celebre dantisa, sempre attento, per altri anche troppo, al fatto estetico più che ad altri fattori letterari, si esprime come segue a proposito della terzina: «[…] Quattro parole essenziali collocate con un grandioso senso pittorico fanno di Nettuno una delle più fugaci e meno dimenticabili apparizioni solenni della Commedia.»

[ix] Fassò, cit., ibidem, 85.

[x] Simone Weil parla de «L’infini dans en instant», La pesanteur et la grace, Chapitre 26, L’attention et la volonté. 

[xi] Dante «[…] passa da mirabolanti accessi di presunzione alla consapevolezza della propria più totale nullità.» Così Osip Mandel’stam, op. cit. (cap. II), a parziale correttivo della percezione che di Dante abbiamo noi italiani.

[xii] Secondo Mandel’stam (op. cit., cap. IX) questa visione grottesca è per colpa delle illustrazioni che si sono succedute, quando la Commedia non sarebbe che una partitura musicale che si può solo eseguire ma non rappresentare, giacché l’Inferno non avrebbe volumetria. Tutto un grande equivoco, fin qui. Interessante quello che scrive a proposito della natura pandemica dell’Inferno: «Si sbaglia a pensare l’Inferno come qualcosa che possiede una volumetria […]. L’inferno in sé non racchiude nulla ed è privo di volume, allo stesso modo in cui ne sono prive un’epidemia, una pestilenza – allo stesso modo in cui un qualsiasi contagio semplicemente si diffonde, pur non essendo dotato di spazialità.»)

[xiii] Di diverso avviso, in parte teologiae, sembra Osip Mandel’stam (op. cit., cap. VI): «[…] abbiamo conferito a Dante la dignità conforme al modello di una scienza defunta, mentre la sua teologia era un vaso di dinamica.» La Scolastica come scienza («la fisica aristotelica») sarebbe defunta, mentre la teologia sarebbe dinamica. Interessante, quantunque non possa non rilevarsi che vaso di dinamica ricorda il vaso di Pandora, cosicché la riabilitazione teologica fatta da Mandel’stam si apre ad altri, meno ovvi, sensi.

[xiv] Sebbene non vada taciuta l’arguta considerazione di Mandel’stam, ancora lui, il quale rileva che sul piano della produzione della metafora Dante è copernicano e noi moderni siamo (tornati) tolemaici. «Tolomeo è rientrato dalla porta di servizio… Inutilmente fu messo al rogo Giordano Bruno…» (Op. cit., cap. XI).

[xv] La fine (e il fine) appartiene al pensiero dell’essere, alla sfera dei valori. Essa non si attacca al nihilismo. Il pensiero del nihilismo è, per sua intima struttura, estraneo al fine e alla fine. Se togliamo alla negazione o al nulla il vestito della fine (che è il vestito a lutto dell’essere), ecco che il nulla, nudo, non ha fine. E, come un archetipo che auto esegue se stesso, il nulla non può che ritornare eternamente. Se il nulla è nulla, esso non può neppure finire (né iniziare, chiaro). Perché il nulla non torni eternamente, sarebbe necessario che in esso fosse inscritta la fine o il fine. Ma ciò contraddice lo statuto del nulla. Il nulla è necessitato (ananke) a rimbalzare eternamente in se stesso, come una palla da tennis. Se non rimbalzasse (ritornasse) non sarebbe quello che (non) è. Il nulla ha fatto l’ultimo (o il primo?) dispetto all’essere, gli ha lasciato il frutto avvelenato della fine, del nulla posteriore, frutto che sulle prime il nulla ha fatto finta di mangiare. Ecco perché Blanchot può dire: «Il pensiero dell’eterno ritorno […] è il pensiero nihilista per eccellenza, pensiero in cui il nihilismo si supera assolutamente rendendosi definitivamente insuperabile.»[xv] Ma poi aggiunge: «Finora avevamo creduto il nihilismo legato al nulla. […] Che leggerezza! Il nihilismo è legato all’essere.» E certo, il nulla, per essere tale, deve anche spogliarsi di se stesso, di quella spocchiosa aria terminatrice. Si è troppo infarcito il nulla di attributi negativi, come un piccione ripieno. Il nulla è un non-movimento di auto-abolizione incessante (eterna?) Se così non fosse, tradirebbe se stesso. Più che un gendarme di frontiera, che dice all’essere stop, qui finisce il tuo viaggio, il nulla è simile a un doganiere corrotto che rimuove e fa passare (e ritornare) l’essere, il contrabbandiere con tutte le sue merci di contrabbando. Bisognerebbe poi capire se il nulla, il doganiere corrotto, abbia tradito se stesso e se abbia teso una trappola all’essere-contrabbandiere, facendolo ritornare per rubargli ogni volta la mercanzia illegale. 

[xvi] Citazione in Blanchot, op. cit., p. 148, nota 9.

[xvii] Simone Weil, La Pesanteur et la Grace, Chapitre 9, Décréation. «C’est Dieu qui par amour se retire de nous afin que nous puissions l’aimer, Car si nous étions exposés au rayonnement direct de son amour, sans la protection de l’espace, du temps et de la matière, nous serions évaporés comme l’eau au soleil; il n’y aurait pas assez de je en nous Pour abandonner le je par amour.»

[xviii] Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito, Jaca Book, 1980, tr. it. Adriano dell’Asta.